Volvamos ahora a Donna Haraway para entender mejor por qué el cíborg es una figura relevante en la frontera entre la ficción y la no ficción. Para esta filósofa el cíborg es un MITO (una ficción), relevante para la teoría crítica feminista, para un feminismo POSTHUMANISTA que lo convierte en una metáfora política. Haraway utiliza esa metáfora para hablar de la condición de la mujer como sujeto de la explotación capitalista patriarcal capaz de “imaginar” irónicamente un estado de cosas no determinado por las condiciones de poder generadas en y a partir del género sexual. El cíborg, como mito, funcionaría así como una “criatura de realidad social vivida” y, al mismo tiempo, como una ficción. Y es que la mujer (que en realidad “no existe” en singular) es un conjunto de construcciones igualmente culturales basadas en dicotomías metafísicamente establecidas donde la tecnología y el saber aparejado a ella parecen no coincidir con el polo de la “naturaleza” con la que a ella/s se las relaciona secularmente. En el discurso de Haraway el mito (como concepto) y las herramientas tecnológicas (instrumentos científicos) se constituyen mutuamente y, en contestación a una biopolítica que se considera agotada. Dicho mito se convierte en un lugar de resistencia contra “la informática de la dominación”, de modo que “Las tecnologías de las Comunicaciones y la biotecnologías son las herramientas decisivas para darles nuevas utilidades a nuestros cuerpos” (Haraway, 1999).
En cualquier caso, la gran provocación o reto que nos plantea la filósofa norteamericana es la de ASUMIR nuestra RESPONSABILIDAD en el proceso de ciborguización, es decir, de evolución de la especie. Pensemos desde nuestra perspectiva presente, ¿cuál es nuestra agencia en el desarrollo de la IA? ¿Estamos condenados a ser meros “usuarios” de estas tecnologías o podemos entrar en procesos de diálogo y agencia “efectiva” con los desarrolladores de estas tecnologías?
Como vemos, nuestra definición del concepto de cíborg se va AMPLIANDO hasta acercarse a un modelo de IDENTIDAD que, en nuestra opinión, sería central en las sociedades que hemos venido relacionado con la cibercultura (Sánchez-Mesa 2004) o, en términos filosóficos más recientes, del posthumanismo crítico (Hayles 1999; Braidotti, 2013). Pero, ¿qué quiere decir el término “posthumano”? .
| “Lo posthumano no implica de verdad el fin de la humanidad. Más bien, indica el fin de una cierta concepción de lo humano […] Lo que es letal no es lo posthumano como tal sino su unión en la visión liberal humanista del sujeto. Posicionado en el interior de la dialéctica entre modelo y casualidad, arraigado en la actualidad material más que en la información inmaterial, lo posthumano se presenta como un nuevo recurso, una posibilidad para reconsiderar la relación articulada entre humanos y máquinas inteligentes. (Katherine Hayles 1999, p. 375) ”. |
Katherine Hayles y su libro How Became Posthuman (1999)
Fuente: https://voices.uchicago.edu/animalstudies/2015/05/09/monday-may-11-2015-in-conversation-with-n-katherine-hayles/
El posthumanismo, una teoría filosófica y crítica heredera de diversas corrientes posmodernistas, cuestiona la noción de una identidad humana única e inmutable y la centralidad del ser humano en el mundo natural. Los diversos avances tecnológicos, la globalización y los cambios culturales han modificado la visión tradicional de lo humano que es heredera del pensamiento cartesiano y la Ilustración.
Hayles propone una reconfiguración de lo que significa ser humano en un contexto en el que nos relacionamos cada vez más con la tecnología. Esta relación transforma nuestras percepciones y experiencias, nuestras identidades y subjetividades. Así, el posthumanismo se refiere a un cambio en la comprensión de los límites entre el cuerpo biológico y las tecnologías digitales. Las tecnologías de la información y la comunicación moldean nuestras percepciones y, por tanto nuestras identidades, y han cambiado asimismo la relación que existía entre humano y máquina. En resumen, ser posthumano implica que nuestra identidad no es una mera cuestión individual o biológica, sino que se entiende como nuestra relación con los sistemas de información, datos y tecnología.
Desde el posthumanismo, la identidad humana ya no es concebida como algo estático, sino relacional, que se construye y transforma en su interacción con otros seres y tecnologías. La humanidad se encuentra ligada a otras formas de vida y tecnologías, por tanto, y la existencia se comprende en un mundo interconectado. El ser humano ya no es el centro del mundo y su identidad no es inmutable. Hayles señala que las barreras de nuestra identidad no se encuentran fijadas en nuestro ser biológico, en nuestro cuerpo, ya que se rompen en nuestra relación con lo tecnológico. Como posthumanos evolucionamos al mismo tiempo que la tecnología, que nos permite así expandir nuestra existencia.
Así, posthumano no significa un reemplazo del ser humano por las máquinas, o la tecnología, sino una condición en la que la distinción entre lo humano y lo tecnológico se difumina cada vez más. Un estado por el que las características tradicionales asociadas a la humanidad son redefinidas por la influencia de la tecnología y otros factores culturales y sociales.
Existe otra corriente filosófica que también parte de la relación entre el ser humano y la tecnología y cómo esta relación cambia nuestra percepción de lo humano, que es llamada transhumanismo.
El transhumanismo es una corriente filosófica que busca “mejorar” al ser humano a través de la tecnología, la biotecnología y cualquier otro medio a nuestro alcance. Lo humano, entendido como una limitación y un punto de partida evolutivo, debe quedar atrás.
De límites poco claros, esta corriente se fue conformando a mediados del siglo pasado, y es a Julian Huxley, hermano del escritor Aldous Huxley, biólogo y eugenista a quien le debemos el término transhumanismo. Julian Huxley escribió en 1927 Religion Without Revelation, donde en un momento determinado reflexionó sobre la especie humana y la posibilidad, la voluntad que ésta debía de mostrar en trascenderse a sí misma (Bostrom 2005). Pero es el filósofo Max More quien en 1990 desarrolla este concepto, como voluntad de trascender lo humano, el transhumanismo encuentra en el progreso tecnológico su mayor foco de interés. Una vez superado el primer estado de lo humano, el nuevo posthumano (no confundamos aquí este término con el posthumanismo y su idea de lo posthumano), no debe imponerse ningún límite en su evolución, buscando incluso la inmortalidad, ni en su forma de transformar el mundo (Bostrom 2005).
En 1998 se creó la Transhumanism Mundial Association (ahora Humanity +), de la mano de Nick Bostrom y David Pearce. En la actualidad, entre las diversas figuras del transhumanismo, se encuentran el citado Bostrom, Ray Kurzweil (director de ingeniería de Google) que entiende el cuerpo humano como un soporte que funciona con distintos programas y que, por lo tanto, puede reprogramarse para alargar la vida; Max Moore, defensor de la criopreservación, dueño de una compañía en la que ofrece sus servicios; o el conocido futurólogo y experto en robótica Hans Moraveck, quien ha especulado con la posibilidad de “descargar” la conciencia humana en una placa de silicio. A esta corriente pertenece el arte ciborguesco del performer Stelarc (ver arriba).
En este punto es importante establecer y subrayar la diferencia entre posthumanismo y transhumanismo. El concepto de lo “transhumano” se corresponde con un movimiento que aboga por las posibilidades evolutivas biológicas y tecnológicas a partir sobre todo de la idea del “aumento humano” (nanotecnología, medicina protésica, prolongación de la vida, criogenia o el mítico “volcado” de un cerebro o conciencia en un ordenador) y desde la confianza absoluta en la ciencia y la tecnología. El movimiento posthumanista, sin embargo, evita colocar a la técnica en el centro absoluto y se plantea la necesidad de “repensar” lo humano desde una conciencia aguda del impacto de la acción histórica humana sobre el planeta, es decir, desde la era geológica del llamado Antropoceno.
| “El posthumanismo llama nuestra atención sobre nuestra pertenencia como especie humana a un ecosistema que, si se daña, afecta también a la condición humana [...] El posthumanismo constituye un punto de vista crítico y deconstructivo a partir de un reconocimiento del pasado, a la vez que propone una productiva y abarcadora perspectiva que sustente alternativas para el presente y los futuros” (Ferrando, 2013, p. 30). |
La crítica fundamental que se le hace al transhumanismo es que no repara en las implicaciones éticas, sociales, políticas, económicas y medioambientales de estas mejoras, en la igualdad social en el acceso a las mismas, a su impacto en el resto de los seres vivos y el planeta. Haraway (Gane 2005) critica este individualismo excesivo que ignora estas implicaciones y que la visión excesivamente utópica del transhumanismo ignore las necesidades actuales. El posthumanismo, sin embargo, se basa en la diversidad y la interconexión del mundo donde humanos, máquinas, animales y entornos naturales están interconectados. Tampoco apoya el binarismo humano/máquina (mejora biotecnológica) porque, como hemos dicho, cuestiona precisamente esta frontera.
Laboria Kubonics, Manifiesto Xenofeminista
Fuente: https://laboriacuboniks.net/manifesto/xenofeminismo-una-politica-por-la-alienacion/
https://lab.cccb.org/es/nuevos-vectores-del-xenofeminismo/